هل الدولة في الإسلام ضرورة دينية أم عقلية؟

هل السلطة في الإسلام، ذات طبيعة تاريخية أم انها ذات طبيعة ووظيفة دينيتين، بمعنى أنها ليست مجرد وسيلة أو آلة اجتماعية أو سياسية لتحقيق مقاصد وغايات دنيوية، بل هي بحد ذاتها المقصد والغاية في الدعوة الدينية الإسلامية؟
قد لا نجد قولاً فقهياً حاسماً عند الفقهاء في هذا الشأن، إلا أن الراجح في أقوال أكثر الفقهاء أن ضرورة السلطة نابعة من العقل لا من الشرع، بمعنى أنها ضرورة يقتضيها عموم الاجتماع البشري، لا إجتماع خاص أو أمة خاصة. وهذا ما نفهمه من أقوال الكثير من الفقهاء البارزين. فعن الماوردي: «الإمامة وجبت بالعقل والشرع. فوجوبها بالشرع لتنفيذ أحكامه. لكن ذلك يدركه العقل حيث أنها وجبت بالعقل المدرك للمصلحة العامة للجماعة. ووجوبها بالشرع بطريق التبع». بعبارة أخرى، وبحسب الماوردي، أن مِلاك ضرورة السلطة وأصلها أمر عقلي، ووجوبها الشرعي وسيلة وطريق لتطبيق أحكام الشرع، فتكون ضرورتها من باب تهيئة المقدمات العقلية لتطبيق أحكام الشرع، وليست ملحوظة بخطاب شرعي مستقل وخاص بها.  ومن النصوص أيضاً عن إبن جماعة: «لأن الخلق لا يصلح أحوالهم إلا بسلطان يقوم بسياستهم ويتجرد لحراستهم. لذلك قال بعض الحكماء: جورٌ بسلطان أربعين سنة، خير من رعية مهملة ساعة واحدة».  وعن إبن تيمية: «فإن بني آدم لا تتم مصلحتهم إلا بالإجتماع لحاجة بعضهم إلى بعض، ولا بد لهم عند الإجتماع من رأس». وعن إبن خلدون أيضاً: «الإجتماع للبشر ضروري وهو معنى العمران. وأنه لا بد لهم في الإجتماع من وازع حاكم يرجعون إليه».
اللافت هنا، أنه وعلى رغم استناد ضرورة السلطة إلى العقل، إلا أن وجودها وتحققها لا بد لهما من صفة دينية، بحيث لا يمكن للسلطة أن تتحقق إلا بالدين. وقد اشتهر بين فقهاء المسلمين ومفكريهم، قولُ أردشير مؤسس الدولة الساسانية: «الدين والملك تؤأمان لا قوام لأحدهما إلا بصاحبه لأن الدين أس والملك حارس، ولا بد للملك من أسه ولا بد للأس من حارسه لأن ما لا حارس له ذائع وما لا أس له مهدوم». فكان بناء الفقهاء وفق هذا القول، إقامة تلازم منطقي وشرعي بين الدين والدولة، فلا دين من دون سلطة ترعاه، ولا حكم من دون دين يسوغ سلطته ويلزم الناس بطاعته. من هنا كان قول الماوردي الشهير في الأحكام السلطانية: «الإمامة، وهي موضوعة لخلافة النبوة في حراسة الدين وسياسة الدنيا، ولا بدّ للأمة من إمام يقيم الدين، وينصر السنة، وينصف المظلوم من الظالم، ويستوفي الحقوق». ومثله قول إبن جماعة: «يجب نصب إمام يقوم بحراسة الدين».  كذلك قول إبن تيمية: «ولاية أمر الناس من أعظم واجبات الدين، بل لا قيام للدين إلا بها».
من هنا فإن القول بأن ضرورة السلطة حكم عقلي لا شرعي، لا ينفي عن السلطة وظيفتها الدينية لدى القائلين بعقليتها، ولا يستلزم، بحسب تصورهم القول بانفصالها عن المجال الديني أو استقلالها عنه. بل رأى أكثر الفقهاء، أن للسلطة العامة أو الإمامة وظيفة دينية، بحكم توقف قيام أحكام الدين عليها. فعن إبن تيمية: «ولأن الله تعالى أوجب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ولا يتم ذلك إلا بقوة وإمارة، وكذلك سائر ما أوجبه من الجهاد والعدل وإقامة الحج والأعياد ونصر المظلوم وإقامة الحدود لا تتم إلا بالقوة والإمارة. ولهذا روي: أن السلطان ظل الله على الأرض». وفي الوقت الذي يعترف فيه الماوردي بأن الدين غير الدنيا، يصر على جمع الدين والدنيا في ظل الخلافة التي هي منصب ديني لأنها في نظره «خلافة النبوة». كذلك كان إبن خلدون يرى ضرورة الدولة في الإسلام لسبيين: أحدهما تنفيذ أحكام الشريعة، وثانيهما إقامة الجهاد كسبيل للسيطرة على سائر الأمم وقهرها.
وبحكم اندماج الوظيفة الدينية وانصهارها في وظيفة الإمامة أو القيادة السياسية منذ فترة المدينة المنورة، في شخص النبي (صلّى الله عليه وسلم)، ثم في شخص الخلفاء الراشدين (رضي الله عنهم)، الذين كانت سلطتهم منحصرة في إقامة الدين وحمايته ونشره، ترسخ في ذهن الأصحاب والتابعين والفقهاء، أن وظيفة الحكم السياسي وظيفة دينية يتقرب بها إلى الله، سواء في ممارستها أو في طاعة من يمثلها. يقول إبن تيمية في السياسة الشرعية: «فالواجب اتخاذ الإمارة ديناً وقربة يتقرب بها إلى الله فإن التقرب إليه فيها بطاعته وطاعة رسوله من أفضل القربات».
الدمج الأولي بين السلطة والدين، لم يكن أمراً جديداً مقتصراً على المسلمين آنذاك، بل لعل هذا الدمج، مقتبس من النموذج الفارسي، الذي يرى أن الدين والملك توأمان، لا قوام لأحدهما إلا بالآخر. كما أن الحكم البيزنطي أو الحكم الروماني، كان أيضاً حكماً تناط به وظائف دينية، من قبيل حماية الكنيسة ومحاربة البدع والهرطقة، حتى قال أحدهم (جوناس دورليان): «واجب الملك يكمن في السهر بعناية على حماية الكهان وعلى قيامهم بخدمة الله.. وفي الكنيسة شخصيتان رئيسيتان الشخصية التي تمثل الأكليروس وتلك التي تمثل الملكية». كما أن الدين في تلك الأزمنة، كان عبارة عن هوية وثقافة المجتمع بأسره. فلم يكن الإعتقاد الديني خياراً فردياً، بل كان قراراً جماعياً. أي لم يكن انتقاء الدين، يترك للأفراد، بل كان يتخذ على مستوى جمعي عام، لأنه كان يمثل للمجتمع هوية ونظام علاقات جديدين، يتم على أساسهما تقرير شرائع المجتمع وقوانينه ومبادئه السياسية.
لذلك يمكن القول إن الهوية الإجتماعية، في العصر الإسلامي المبكر، لم تنفصل عن الانتماء الديني ولم تستقل عنه، بل لم يكن هنالك تمايز بينهما، فالهوية الدينية هي عين الهوية الاجتماعية ولا غير. كذلك لم تكن الفكرة السياسية آنذاك، مستقلة عن المنظومة الدينية السائدة في المجتمع، إذ كان تنصيب الملك أو الحاكم، طقساً دينياً وعملاً شعائرياً يقوم به الناس كجزء من واجباتهم الدينية. وكانت الدولة حينها، ولا تزال، كما يقول هربرت سبنسر: «تحتفظ بشيء من طابع الكنسية، وتصون في شكل ظاهر أو مقنع ديناً سياسياً حقيقياً». هذا التلازم دفع لوك دي هوتش إلى القول إن «علم السياسة نابع من علم الأديان المقارن».
إلا أن الدمج بين السياسي وبين الديني، الذي كان سائداً في زمن الخلفاء الراشدين، سرعان ما أخذ يتلاشى، لتعود مجريات السلطة فتخضع لنظام المصالح الخاصة داخل المجتمع ولموازين قواه. واخذ المجال السياسي ينفصل ويستقل تدريجياً عن المجال الديني، وصارت أحكام السلطة والقضاء والكثير من التشريعات فيها تخضع لاستراتيجيات الدولة ومصالح نخبها بنحو مستقل عن التشريعات الدينية. يقول إبن خلدون في مقدمته: «وان الأمر كان في أوله خلافة ووازع كل أحد فيها من نفسه هو الدين. وكانوا يؤثرونه على أمور دنياهم وإن أفضت إلى هلاكهم وحدهم دون الكافة... ولم يظهر التغير إلا في الوازع الذي كان ديناً ثم انقلب عصبية وسيفاً وهكذا كان الأمر لمعاوية ومروان وإبنه عبد الملك... ثم ذهبت معاني الخلافة ولم يبق إلا اسمها وصار الأمر ملكاً بحتاً وجرت طبيعة التغلب إلى غايتها. واستعملت في أغراضها من القهر والتغلب في الشهوات والملذات».
لذلك، أخذت السياسة ومجريات الحكم تأخذ لنفسها مساراً مستقلا عن الدين، سواء في عوامل تسلمها أو آليات تداولها أو قواعد ممارستها. الأمر الذي وضع الفقهاء في مأزق، لجهة بناء تصور يستوعب الواقع الجديد، ولجهة تحديد موقفهم من السلطة المنحرفة عن تعاليم الدين. إذ لم تعد ممارسات الحاكم تجري وفق أحكام الشريعة، ولم تعد آليات تداول السلطة تراعي قواعد الشورى ومبادئ البيعة الطوعية. إلا أن هذا لم يدفع الفقهاء إلى الدعوة الى الخروج على الحاكم، بل اكتفى الموقف الفقهي في سلب الشرعية عن الحاكم، بمعنى عدم استناد حكمه إلى الدعم والتمثيل الديني، وأوجب بالمقابل طاعة الحاكم الفاسق ما دام يقوم بمهمة حفظ الصلاة، ونشر الدين من طريق الجهاد، والكفاية في إدارة شؤون المجتمع، والشوكة في صد الأعداء المتربصين بالإسلام والمسلمين. وفي ذلك يقول إبن جماعة: «الإمامة ضربان: إختيارية وقهرية... فإن خلا الوقت عن إمام فتصدى لها من هو ليس من أهلها وقهر الناس بشوكته وجنوده بغير بيعة أو استخلاف انعقدت بيعته ولزمت طاعته لينظم شمل المسلمين وتجمع كلمتهم ولا يقدح في ذلك كونه جاهلاً أو فاسقاً في الأصح. وإذا انعقدت الإمامة بالشوكة والغلبة لواحد ثم قام آخر فقهر الأول بشوكته وجنوده انعزل الأول وصار الثاني إماماً لما قدمناه من مصلحة المسلمين وجمع كلمتهم. لذلك قال إبن عمر في أيام الحرة: نحن مع من غلب».
بذلك، وكما يرى رضوان السيد، أخذت السياسية تطغى على جذرها الإيديولوجي - الديني، وأخذ السلطان السياسي يتزايد بعد أن تم الاعتراف به، بل تسويغه من جانب الفقهاء التابعين، الذين اعتبروا سلطة الأمويين ملكاً وليس خلافة. ومع ظهور ثنائية الخليفة والسلطان، التي بدأت في العصر البويهي، أي سلطة الرمز الديني وسلطة الأمر الواقع، اضطر الفقيه، في محاولة منه لاستنقاذ ما يمكن استنقاذه، إلى التسليم بسلطة الأمر الواقع بالطاعة في المجال السياسي مع تولية السلطة الفقيه أمور الأوقاف والمدارس والقضاء والفتوى. بذلك انفصلت الشرعية عن القوة وصارت إمارة الاستيلاء التي تحدث عنها الماوردي في الأحكام السلطانية «قوة قاهرة دونما شرعية إلا ما تناله بقوة العسكر من الخليفة».
التمييز بين المجالين، السياسي والديني، لم يكن بمنأى عن وعي بعض فقهاء المسلمين وعلمائهم. إذ استطاع كل من ابن خلدون والماوردي، رؤية مجال سياسي غير ديني (عقلي) إلى جانب الوظيفة الدينية في ممارسة السلطة، حيث رأى ابن خلدون أن: «الحكم يستند تارة إلى شرع منزل من عند الله يوجب انقيادهم إليه إيمانهم بالثواب والعقاب الى الذي جاء به مبلغه، وتارة إلى سياسة عقلية يوجب انقيادهم إليه ما يتوقعونه من ثواب ذلك الحاكم بعد معرفته بمصالحهم». أي أن هنالك مجالاً غير ديني في سياسة الحكم تحدده اعتبارات المصالح العامة في المجتمع. كما أن الماوردي رأى أن وظيفة الدولة هي حراسة الدين وسياسة الدينا، مقراً بذلك بوجود وظيفة غير دينية «سياسة الدنيا» لا تختص بالمسلمين وحدهم. كما أن قول إبن خلدون بانقلاب النبوة إلى ملك، مؤشر واضح على المسار المستقل الذي أخذت تشقه السلطة بعد تجاوز المراحل التأسيسية للدين. كذلك، وخلافاً للمشهور، فقد رأى بعض الفقهاء والمتكلمين أيضاً إمكان قيام الدين من دون سلطة، ومنهم عمر الفوطي وأبو بكر الأصم، اللذان رأيا أنه «إذا تكاف الناس عن التظالم استغنوا عن السلطان، إذ ما هي ضرورة السلطة إذا لم يتظالم الناس؟».
بيد أن تصور المجال السياسي المستقل عن الصفة الدينية، لم يأخذ حيزه المعتبر في التفكير السياسي، بل ظلت وظيفة الدولة منوطة بحراسة الدين، وإقامة أحكامه. وعلى رغم الفصل العملي الذي جرى في التاريخ بين السلطة وبين الرأي الفقهي أو الديني لها، كانت السلطة في تاريخ الإسلام، وما زالت، محكومة لنظام المصالح وموازين القوى داخل المجتمع، الأمر الذي دفع الفقهاء، بدءاً بالماوردي، إلى التنازل عن الصفة الدينية للدولة، واعتبارها مجرد وسيلة لحفظ وحدة المجتمع ودفع العدوان عنها. إلا أن الإقرار الفقهي للواقع السياسي، القائم على القهر والغلبة، لم ينعكس على الوعي الفقهي حول طبيعة السلطة ووظائفها، ولم يحدث اختراقات جدية في التأسيس النظري للتمايز بين المجالين، والذي هو المدخل الطبيعي، ولعله الوحيد، لتأسيس مفهوم الدولة الحديثة.
بل كان إقرار الفقيه للواقع السياسي القائم على الغلبة، أقرب إلى التكيف العملي معه لإنقاذ ما يمكن إنقاذه، لا للتنبه الى أن حدوث تحول طبيعي في حركة السلطة والحكم «بانقلاب النبوة إلى ملك»، مؤشر تاريخي وثقافي الى تحول السياسية إلى مؤسسة قائمة بذاتها وذات منطق ودينامية خاصين، مستقلين ومختلفين عن المنطلقات التأسيسية الأولى للدعوة الإسلامية.
غير أن احتكاك النخب الإسلامية بالغرب، وتعرفها الى نظم سياسية غير معهودة لديها، حرك عند الكثير منهم مسألة السلطة، وأخذت اعتبارات التمثيل الشعبي والحكم الدستوري ولا- شخصانية الحكم والميل إلى لا - دينية الدولة واعتبارها ذات مهمات ميدانية تتعلق بالتنمية وتحقيق العدالة، تسم الخطاب الإسلامي الجديد، إبتداء من القرن التاسع عشر.  وبالتالي أخذ الإسلام في هذا الخطاب، ولو من غير قصد مباشر فيه، يتحول من محدد إيديولوجي للمجتمع، إلى محدد ثقافي له يضبط علاقاته الشخصية والسلوكية، مع بقاء الدولة في تحديداتها البنيوية وقواعد حراكها أمراً فنياً وشأناً مجتمعياً تحكمه ظروفه التاريخية والثقافية.  راجع خطاب الطهطاوي ومحمد عبده والكواكبي والافغاني والتونسي والميرزا النائيني وعلي عبد الرازق، وحتى رشيد رضا في نصوصه المبكرة، الذين مالت جميع كتاباتهم إلى نزع الصفة أو الوظيفة الدينية عن السلطة العامة، وإلى اعتبارها أمراً تعاقدياً بين أبناء المجتمع الواحد.
بل ويمكن التقاط مواقف فقهية معاصرة، حول علاقة الدولة بالدين، تنفي عن الدولة أية صفة أو دور دينيين. منها قول الإمام محمد مهدي شمس الدين في كتابه «تجديد الفكر الإسلامي»: «الدولة في ذاتها باعتبارها تشكيلاً تنظيمياً يمارس سلطات معينة على المجتمع فليس فيها مقدس على الإطلاق. لا توجد في الفقه الإسلامي على الإطلاق خطابات شرعية موجهة إلى الدولة، فهي كائن مخلوق للأمة وهي ليست تعبيراً عن الأمة...في الفكر الإسلامي وفي الشرع الإسلامي لم تُلحظ الدولة باعتبارها مشروعاً مستقلاً بذاته ومفروضاً من فوق على الإطلاق كما هو الشأن في مشروع الدولة في الفكر الغربي، وإنما هي مؤسسة تنجزها الأمة، فتنجح فيها أو تفشل». ومنها قول جواد ياسين في كتاب «السلطة في الإسلام»: «نزعم مع الكثرة البالغة من الباحثين أن القرآن سكت سكوتاً تاماً عن تسمية حاكم أو التوصية له. كما سكت عن تعيين نظام للحكم أو شكل للحكومة».  ومنها أيضاً موقف علي عبد الرازق الشهير، الذي نفى أية علاقة للدين بالسياسة «فالإسلام دينٌ بالدرجة الأولى والسياسة أتت بالتبع»، بل ذهب عبد الرازق بعيداً إلى القول إن «الدولة ليست من مقاصد الشرع أو ضروراته».
من هنا، وكما استطاع الواقع السياسي أن يسلك مساراً خاصاً به في التاريخ الإسلامي، مستقلاً عن الاجتهادات الفقهية، ومنفصلاً عن البدايات التأسيسية الأولى للدعوة الإسلامية، التي بحسب قناعاتي، استوفت حاجاتها وشروطها مع نهاية عصر الخلفاء الراشدين، وأن ينتج ما يسمى بالإيديولوجيا السلطانية، التي عالجت المقتضيات العقلية والشرعية والأخلاقية لنجاح نمط خاص من الحكم السياسي، يماثل ويحاكي النماذج السياسية الأمبراطورية، التي كانت معتمدة حينها في الممالك الواسعة الانتشار والسيطرة، كذلك بالإمكان ابتكار نموذج سياسي يماثل النظم السياسية المعاصرة، يعيد توزيع الأدوار والمهمات داخل مؤسسات المجتمع، ويعيد تشكيل هوية المجتمع، على أساس الانتماء الفردي، والتضامن الطوعي، والهوية المركبة من أكثر من ثقافة أو دين أو ذاكرة، من دون أن يكون النص الديني مانعاً أو معوقاً لتحقيق ذلك.

وجيه قانصوه

المصدر: الحياة