العلمانية من وجهة نظر مفكر علماني (3)

8 - صور من الإسلام السياسي والموقف من العلمانية:
ففي حقل الممارسة يتعين الإسلام السياسي في إحدى صورة باستخدام العنف «الاغتيال والتفجير ومواجهة الدولة» بدواعي أن الدولة والمجتمع وعدداً من المفكرين هم خارجون عن الإسلام، والمطلوب هو إعادة إنتاج الدولة الإسلامية المستندة إلى الشريعة. ذلك أن الشعب المسلم لا يحكم بقوانين تتناقض مع تعاليم الإسلام وأحكام القرآن والسنة ولهذا يأتي الأصول بآيات من قبل {أفحكم الجاهلية يبغون ومن أحسن من الله حكماً لقوم يؤمنون} (سورة المائدة..) ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون.. فأولئك هم الظالمون.. فأولئك هم الفاسقون.. (سورة المائدة). {ولا تطع الكافرين وجاهدهم به جهاداً كبير} الفرقان.
نظرياً يستند التطرف الديني إلى نص قابل للتأويل، أي بإيجاد مبرر لاستخدام المعنى. لقد تكفلت سلطة الدولة بمواجهة الممارسة المتطرفة للحركات الدينية بشكل مزدوج: فهي من جهة استخدمت القوة المادية لكنها من جهة أخرى رضخت لبعض مطالب الجماعات الإسلامية.
في مصر مثلاً، في الوقت الذي تواجه الدولة العنف الأصولي بعنف مضاد تقدم تنازلات للأزهر بإعطائه حق النظر في الكتب التي لا تروق له وتعبيرها مناقضة للتوجه الإسلامي.
أي تثقل المتطرف وتمنع كتب العشماوي ورواية «أولاد حارتنا».
أما على مستوى الخطاب الإسلامي السياسي فهناك هجوم على شعارات المرحلة السابقة كالقومية والاشتراكية والعلمانية والعقلانية. بحجة أنها مفاهيم غريبة غازية للمنطقة العربية.
فكتاب عباسي مدني حتمية الحل الإسلامي يقوم على أساس فشل كل الخيارات غير الإسلامية التي شهدتها المنطقة والتي نتجت بتأثير من التجربة الغربية الرأسمالية والاشتراكية، ولا يبقى عندئذ إلا الحل الإسلامي والتجربة الإسلامية(2).
بل إن مسؤولية الإسلام أوسع من حدود الأمة الإسلامية فهدفه كما يرى الإسلام السياسي تحرير الإنسان أينما كان بما في ذلك إنسان الغرب(3).
في الفكر السياسي الإسلامي الراهن يتخذ الهجوم على العلمانية أشكالاً غير مباشرة وأخرى مباشرة.
من الأشكال غير المباشرة الهجوم على عصر النهضة العربية وبخاصة التيار الإصلاحي الديني الذي انتهى به المطاف للقول بدنيوية السلطة، فها هو الدكتور محمد سعيد رمضان البوطي يرى في الإصلاح الديني عند الأفغاني وعبده ثمرة من ثمرات تآمر الغرب على الإسلام.
لقد كتب يقول: وهكذا فقد كانت تلك التي زعموها مدرسة إصلاحية منشأ زمانياً متبقياً لوقوع الفكر العربي الإسلامي في منطقة الجاذبية الغربية. ومن ثم كانت العامل الأول لشل الفاعلية الحقيقية التي كانت تتمتع بها ذاتية الإنسان المسلم في كل من فكره ووجدانه...
ويتابع قائلاً: وفي يقيني أن ظهور تلك المدرسة الإصلاحية التي كان يخطط لها اللورد كرومر واللورد لويد بكل خفاء ودقة، كان إيذاناً بانهيار الشخصية الإسلامية التي ظلت متماسكة حتى بعد زوال الخلافة الإسلامية إلى أمد... والتي كانت تهدد الغرب باحتمال انبثاق خلافة جديدة من تلك الشخصية الإسلامية الراسخة في أي وقت(4).
بل ويتساءل البوطي: كيف يتسنى للمسلم الصادق في إسلامه أن يجاري محمد عبده في السعي إلى طي سائر الحقائق الغيبية والتكلف في تأويلها.. لمجرد تطويع الإسلام لبرنامج التحديث الغربي الذي كانت تخطط له بريطانيا صراحة(5).
ومحمد عمارة الذي كان معجباً في فترة سابقة من الزمن بعلي عبد الرزاق يعود مرة أخرى للهجوم عليه.
والقول إن الإصلاح الديني الإسلامي عند الأفغاني وعبده وعلي عبد الرزاق كان من أحد أسبابه ثمرة التعرف على الغرب، لا يعطي الحق لأحد أن يعتبر أن حركة الفكر إنما تجري بسبب مؤامرة غربية. وكان الذي قد خطط في الخفاء ظهور هذه الحركة هو الغرب(6).
ومنطق الهجوم الإسلامي السياسي المباشر على العلمانية لا يختلف في مرحلة عن الهجوم غير المباشر. ذلك أن الغرب في النهاية هو مصدر المؤامرة ومصدر هذه الأفكار.
في الرد على العلمانيين يرى الدكتور محمد يحيى: أن العلمانية الذراع الأولى للتبشير الصليبي وجناحه السلبي المعد والمجهز لضرب الإسلام وإخلاء الساحة منه. العلمانية ليست إلا سلاحاً رئيساً من أسلحة الاستعمار وأنها لا تروج إلا في ظل حماية الاستعمار من خلال عملائه المتصلين به ولسياساته(7).
كما يرى سعد الحاج حسن: «أن العلمانية ليس لها من سبيل كما أظهرت تجربة لبنان، إلا أن تركب جياد الطائفية أو العرقية أو الجهوية، أو الإقليمية الضيقة، ومن ثم لا تستطيع أن توحد أو أن تكون وحدوية»(8).
وكتب راشد الغنوشي - محللاً انتشار العلمانية 0 من وجهة نظره الإسلامية قائلاً: ولا شك أن معظم المهتزة أو الفاسدة عقائدهم، وكانوا الوسط المناسب لاستقطاب الأحزاب الشيوعية العلمانية من أبناء المسلمين، إنما هم ضحايا إعداد قيم وتربية تقليدية فاشلة وثقافة إسلامية جامدة وتدين محنط ومنحط مكن لغزو مسلح بثقافة علمية معاصرة مشحونة بقيم الفكر والتمرد واكتساح هذا الحطام من البشر الذي خلفه الغزو الفكري وراءه أليس هم ضحايا أكثر منهم مجرمين، ضحايا ثقافة منحطة وتعليم عقيم وتسلط أجنبي... ويتابع ولقد تمكنت الحركة الإسلامية من تهميش المشروع العلماني رغم امتلاكه أجهزة الدولة العملاقة(9).
وإذ يقف الغنوشي موقفاً إيجابياً من الديمقراطية، فإنه يرى فيها خللاً، لا يتمثل في الجهاز الديمقراطي فتلك عبقريته كما يقول وإنما في مضامينه الفلسفية المادية، أي العلمانية بما هي إقصاء الله عن شؤون تنيم المجتمع وتأليه الإنسان(10).
وأما استعار الظاهرة الإسلامية السياسية سواء في صورتها العملية المتطرفة العنيفة أو في شكلها الأيديولوجي، كان من الطبيعي أن تعود العلمانية من جديد كخيار ينتصب أمام رهط من المثقفين وكرد فعل مباشر على أحكام التكفير وتهمة التغرب التي لما يزل يطلقها الإسلام السياسي على خصومه من كل الاتجاهات المناقضة لأطاريحه.
ومن المهم الإشارة إلى أن العلمانية كأيديولوجيا شأنها شأن أي منظمة أيديولوجية قابلة للتناول النقدي. ولكن من الصعب إدراج نقد الإسلام السياسي لها في خانة النقد الموضوعي المستند إلى حقل المعرفة العلمية - النظرية أو التاريخية أو السياسية. ذلك أن نقداً يتم في حقل النزعة الدينية التي تقسم البشر بين المؤمن والكافر والعالم بين الشرق المسلم والغرب الذي يسعى لدحر الإسلام، بين من هم في حزب السلف الصالح ومن هم في حزب الحداثة. بين عالم الخصوصية المغلق والعالم الآخر الذي لا يشترك مع هذه الخصوصية بأي أمر. وعندها لن تكون العلمانية من وجهة نظر منتقديها الإسلاميين الراهنين إلا ثمرة لمؤامرة مدبرة من الغرب أو مظهراً من مظاهر فساد العقل والعقيدة، أو ردة عن جادة الصواب، أو نمطاً من الكفر جديد. كما مر معنا.
أما القول أن العلمانية مفهوم غربي نشأ في حضارة مختلفة عن حضارتنا المتميزة، فهو مصادرة مسبقة على كونية العلم والتجربة الإنسانية.

9 - دواعي رفض العلمانية ونقدها عربياً:
ترى لماذا تُرفض العلمانية كمفهوم غربي وتقبل الديمقراطية التي هي الآخر مفهوم غربي؟
بل إذا شطبنا بجرة قلم مفاهيم الخطاب السياسي العربي بحجة انتسابها للغرب فإن علينا أن نلغي من هذا الخطاب مفاهيم القومية والديمقراطية والانتخاب والبرلمان وفصل السلطات والاستفتاء، والوطن والمواطنة وحقوق الإنسان والجمهورية والرئيس، وهي كلها بالأصل مفاهيم لم تشتق من تراثنا العربي الإسلامي.
ما الذي يبقى ترى من الخطاب السياسي العربي؟
هذا ناهيك أن الخطاب الإسلامي السياسي نفسه مليء بهذه المصطلحات. أما إذا رفضت بحجة أنها تجربة أوربية لا يجوز نقلها، فإن أشكال انتقال التجربة الأوروبية إلى خارجها لا حصر لها، إن في السياسة أو في الثقافة أو في العلم أو في التقاليد أو في الفنون. وغالباً ما تم هذا النقل بفعل حاجات جد موضوعية، أو بصورة غير إرادية.
وبالتالي فإن نقد العلمانية كأيديولوجية الآن إنما يتطلب مدخلاً آخر، استناداً إلى حقل معرفي إيديولوجي أرقى.
وما الدافع إلى نقد العلمانية إن لم يكن الدافع هو تجاوزه نحو الأرقى؟
ولهذا تقوم فرضيتنا التي نحاول أن ندلل على صحتها في هذه الدراسة على أن العلمانية في طرحها الراهن - والتي جاءت كرد فعل مباشر على ما يسمى الأصولية - أيديولوجيا جزئية فقيرة أبعد ما تكون عن طرح المشكلات الحقيقية لعرب اليوم. وأنها استنفدت أغراضها في معظم أقطار الوطن العربي وقد ظلت في إطار رد الفعل المجرد على الأصولية وتتجاهل الشروط التي أنتجت هذه الظاهرة.
10 - منشأ العلمانية عربياً وتطورها تاريخياً:
تعود فكرة العلمانية - كما مر معنا إلى مرحلة التنوير العربي التي تبدأ من الأفغاني وتنتهي بطرحين.
وعلى مستوى التاريخ الواقعي - منذ انهيار الدولة العثمانية وحتى الآن وجدت العلمانية تحققها في أغلب أقطار الوطن العربي التي نشأت على أنقاض الإمبراطورية العثمانية.
أجل لقد نشأت الدولة القطرية العربية ذات الحدود السياسية المعترف بها عربياً ودولياً.
واتخذت معظم هذه الدول طريق تأسيس السلطة الحديثة ذات النظم الدنيوية المتأثرة بالنظم الغربية. وذات أيديولوجيات رسمية غير دينية، على الرغم من الاعتراف الشكلي تعد الشريعة الإسلامية مصدراً من مصادر التشريع.
لقد طرحت البرجوازية الوليدة ونخبها التي ورثت السلطة عن الاستعمار مشروعها السياسية - الاجتماعي، القائم على تحديث المجتمع، وتحديث المجتمع كان يعني بالنسبة إليها القضاء على المجتمع التقليدي استناداً إلى إعادة إنتاج التجربة الأوربية في الحكم والاقتصاد والتعليم والثقافة الخ..
صحيح أن هذا المشروع قد اصطدم ببنى تقليدية صلبة، ذات تاريخ طويل من الركود الاقتصادي والسياسي والمجتمعي عامة. لكنه كان مشروع نخب مدينية ذات ثقافة أوروبية، وتسعى نحو تفتيت البنى القديمة عبر:
1 - الدولة الحديثة وإيجاد مؤسساتها المختلفة، وطرح الفصل بين السلطات وإقامة دستور يحكم سلوك الدولة والمجتمع. فكانت الديمقراطية هي النظام السياسي المنشود. بما في ذلك حرية تكوين الأحزاب والانتخابات الحرة.. الخ.
2 - التعليم: فلقد أنشئت المدارس المدنية غير الدينية بمناهجها وأسلوب عملها كما تكونت الجامعات بكلياتها المتنوعة.
3 - الاقتصاد: فتأسست الشرطات، والبنوك، والأجهزة الضرورية لتنظيم الإنتاج وتوزيعه.
4 - المؤسسة الفكرية: تكوين الجيوش ذات النمط الأوربي.
باختصار تكونت الدولة الحديثة في المغرب وتونس والجزائر ومصر وسوريا والعراق والأردن ولبنان والسودان.
لقد تقاسمت الأحزاب الديمقراطية، البرجوازية أو البرجوازية الصغيرة ولاء الشعب كالوفد في مصر والحزب الدستوري في تونس وحزب الشعب في سوريا والأحزاب الاشتراكية وبعض الأحزاب القومية.
وفي فترة ما بعد الاستقلال نمت وتطورت الأحزاب الشيوعية والقومية في بلاد الشام.
وبنظرة سريعة لخطاب الحركة السياسية بكل تنويعاتها سنجد أن مفاهيم الأمة والوطن والدستور وحرية المواطن والديمقراطية والعدالة وحقوق الفرد والعلم والاشتراكية والوحدة والعروبة هي المفاهيم السائدة.
كان هذا الخطاب يتوجه إلى الناس الذين كان الإسلام حاضراً في حياتهم اليومية في عاداتهم وتقاليدهم ونظرتهم الماورائية ومثلهم.
وحتى حسن البنا ذاته لم يستطع أن يتجاهل مفاهيم كهذه على الرغم أنه كون حركة إسلامية سياسية.
ويجب ألا ننسى أن معرفة (في الشعر الجاهلي) (توجت في النهاية بانتصار خط طه حسين، لا بانتصار خصومه).
بمعنى أن العلمانية أصبحت جزءاً لا يتجزأ من حركة المجتمع المصري، وجزءاً من حياة المجتمعات الحديثة التي من الصعب العودة بها إلى مرحلة أدنى.
وأن نقيض الدولة البرجوازية في مصر وبلاد الشام والعراق والمغرب لم يكن في الأساس حركة دينية، بل قوى سياسية هي الأخرى تحديثية نشأت في قلب تجربة التحديث البرجوازية ذاتها.
فالناصرية والحركة القومية في بلاد الشام والعراق والحركة الصهيونية، وحركة المهدي بن بركة (القوات الشعبية). قد ناصبت الدولة البرجوازية العداء من منطلق تسريع عملية تحديث المجتمع وفق رؤية أيديولوجية جديدة أهم مناهجها، الصراع الطبقي، وحدة الشعب، الاشتراكية، الوحدة القومية، مواجهة الاستعمار الجديد.
لقد صار المطلوب من الدولة أن تحقق جملة أهداف بوصفها الأداة الفاعلة في المجتمع أو أداة التغير السريع.
وعلى الرغم من أن العلمانية لم تكن شعاراً من شعارات هذه الحركات الرديكالية التجديدية، غير أنها لم تطرح الإجهاز عليها وعلى منجزاتها بل طرحت تحقيق مجتمع أرقى من حدود الطرح العلماني بوصفه تجاوزاً لمجتمع التناقضات الطبقية نحو مجتمع المساواة ذات الطابع الاجتماعي. لم يكن هو الآخر أساساً للأيديولوجية القومية، مع الأخذ في الحسبان أنها لم تول اهتماماً ذا بال بالمسألة الدينية إلا من حيث علاقة القومية بالدين، حيث لم يعتبره أحد المقومات الرئيسية لها. وتأكيدها الجانب الثقافي منه.
بالمقابل، فإن الفكر الإسلامي السياسي قد انشطر إلى نمطين في موقفه من الحركة القومية عامة.
شطر حاول التلاؤم مع حتمية الفكر القومي، وتأكيد انتسابه إليه. هكذا كان حال خالد محمد خالد في (مواطنون لا رعايا). من هذا نبدأ أنه الإنسان، وحال عثمان أمين بالفلسفة الجوانية فلسفة ثورية ومجموعة مقالات حسن حنفي في (الفكر العربي المعاصر)...
وشطر ناصب هذه الحركة القومية العداء وأساسها رأي سيد قطب في الحاكمية وهو الأساس الذي تقوم عليه أيديولوجيا التطرف الديني الإسلامي وممارساتها اللاحقة.
لقد انفصلت العلمانية عن الديمقراطية في الدولة ذات الأيديولوجيا القومية - الاشتراكية لقد ضاقت دائرة الحركة السياسية باسم الحديث عن الحرية الاجتماعية.
وقويت قدرة الدولة على الإمساك بتلابيب المجتمع والاقتصاد والتنمية والثقافة لكن ثمرة هذه القدرة قد خلقت شيئاً فشيئاً الانفصال الذي أخذ يتسع بين الدولة والمجتمع.
وما أن انهارت الدولة الناصرية حتى نمت بذرة التعصب الديني الإسلامي في مصر الدولة التي شكلت منذ عصر النهضة وحتى الآن نيران التقدم والتراجع في المنطقة العربية.
إن ذرائعية السادات ورغبته الشديدة في الإجهاز على التجربة الناصرية قد مهد السبيل أمام القوى الدينية لطرح الإسلام ديناً ودولة. كبديل عن كل أشكال الدول التي تعاقبت على مصر منذ محمد علي وحتى السادات ذاته. كان من الطبيعي أن يطرح الإسلام السياسي المتطرف وغير المتطرف العلمانية بوصفها أهم الشرور المستطيرة التي أزاحت الدين عن الدولة. وهي لأنها لم تكن تواجه العلمانية كأيديولوجيا، بل كممارسة ووقائع وتاريخ تطور، فإن مواجهتها كانت شاملة ضد الدولة والمجتمع، والمثقفين كعوالم متغربة باسم العلمانية.
وأمام هذا الهجوم الإسلامي السياسي على كل ما سبق ظهرت العلمانية مرة أخرى من حيث هي أيديولوجيا مناهضة للتعصب الديني السياسي لتواجه خطر إمكان انتصار فكرة الدولة الدينية.
ولكن هل يمكن تقزيم مشكلات العرب اليوم إلى مشكلة إمكان انتصار الدولة الدينية.

د. أحمد برقاوي

من مختارات الجمل

الهوامش:
(1) لمزيد من الاطلاع على أسباب بعث الظاهرة الإسلامية السياسية، انظر كتابنا، العرب بين الأيديولوجيا والتاريخ، دمشق 1995.
(2) انظر: عباسي مدني، حتمية الحل الإسلامي.
(3) انظر: عيسى النصراوي، حول نقد الحداثة الغربية، الإنسان، عدد 1 س1 إبريل 1990.
(4) د. محمد سعيد رمضان البوطي، حول مشكلات حضارية، دمشق 1985، ص10 - 20.
(5) البوطي، المصدر السابق ص20.
(6) انظر: كتابنا محاولة في قراءة عصر النهضة، بيروت 1988، وخاصة الفصل المتعلق بالإصلاح الديني.
(7) انظر: سيد زهرة، إسلام الحاكمين وإسلام المحكومين، أدب ونقد السنة التاسعة يوليو 1992، العدد 83، ص41.
(8) سعد الحاج حسن، حول سمات الكيان اللبناني، مجلة الإنسان، العدد الأول، السنة الأولى رمضان 1410، إبريل 1990.
(9) راشد الغنوشي، الحريات العامة في الدولة الإسلامية، بيروت 1993، ص510.
(10) راشد الغنوشي، المصدر السابق، ص322.